پرسش: با توجه به تأکید حضرت‌عالی بر عدالت عرصه‌ای، طرح مروت و لزوم یا عدم آن چه جایگاهی دارد؟ این در حالی است که در برخی موارد، عناصری در عدالت عرصه‌ای شرط است که از واجبات و محرمات نیست. 

پاسخ به این پرسش با پایان بحث و نتیجه‌گیری روشن می‌شود اما اجمالاً پاسخ اینکه: وقتی می‌گوییم عدالت عرصه‌ای، یعنی عدالت در هر جایگاه، مناسب همان‌جا تطبیق می‌شود. به این معنا که فرد در آن کار خاصی که می‌خواهد انجام دهد، هم آگاهی کامل داشته باشد و هم امانت‌دار باشد. برای مثال، ممکن است کسی گناهانی مرتکب شود اما می‌دانیم در کارش خبیر است و ذره‌ای خیانت نمی‌کند. اگر پزشک قانونی است یا پلیس راه است، در همان جایگاه عدالت عرصه‌ای بر او صدق می‌کند. در مواردی مانند امام جماعت، دلیل و روایت خاصی داریم. بنابراین اگر عدالت عرصه‌ای را بپذیریم، دیگر مروت جایگاه خاصی پیدا نمی‌کند. البته در این بحث اصل اعتبار مروت را زیر سؤال می‌بریم. در نهایت، من ارتباطی میان عدالت عرصه‌ای و مروت نمی‌بینم. مروت، به معنای رعایت نکردن اموری است که در عرف یا شرع قبیح تلقی می‌شود. به نظرم این امر تأثیری در بحث ما ندارد.

پرسش: گفته شد جناب ابن ابی‌یعفور روایت را نقل به معنا کرده و به الفاظ امام تحفظ نداشته است. همچنین احتمال داده شد که او نتوانسته دقیقاً فرمایش امام (ع) را منتقل کند یا شاید روایات را از امام صادق (ع) و رسول خدا (ص) تجمیع کرده باشد. آیا این سخن با وثاقت و ضابط بودن او منافات ندارد و اعتبار وی را خدشه‌دار نمی‌کند؟

پاسخ: این موضوع مفصّل مطرح شده است. ما راویان را ثقه و ضابط می‌دانیم اما معصوم نمی‌دانیم. لذا اگر در جایی شک کنیم که آیا درست نقل کرده یا خیانت یا تصرف کرده، همه را نفی می‌کنیم مگر اینکه موارد خاصی باشد که آشکارا نشان‌دهنده مشکلاتی در روایت باشد. در آن صورت ممکن است احتمال عدم ضبط و عدم تسلط بدهیم. این سخن در حدّ احتمال است و احتمال، به خودی خود، لطمه‌ای به اعتبار راوی نمی‌زند. ان‌شاءالله ایشان و امثال ایشان ما را در قیامت شفاعت کنند. 

تکمیل بحث از مروت: بعد از اینکه تعدادی روایت دربارۀ مروت آوردیم و آن‌ها را بررسی کردیم، چند نتیجه گرفتیم.

1. عدالت و مروت با یکدیگر فرق دارند. وقتی چند روایت می‌گویند «کملت مروئته و ظهرت عدالته» این نشان می‌دهد که این‌ها عطف تفسیری نیستند. معلوم است که در فرهنگ دینی ما، مروت یک چیز است و عدالت چیز دیگری. این موضوع نیاز به استدلال به روایات هم ندارد، چون ما گفتیم عدالت را بنا شد از طریق لغت و عرف بشناسیم. لغت و عرف می‌گویند عادل کسی است که مستقیم‌الطریق، علی خیر، مرضی و یقنع‌به، عفیف و صائن باشد. بنابراین مشخص است که مروت و عدالت دو مقوله جداگانه‌اند. نیازی هم نیست که به روایت ابن ابی‌یعفور بچسبیم، چون چیزی درباره مروت از آن بیرون نمی‌آید. 

2. منافی مروت می‌تواند مواردی باشد که مصداق حرام هستند. اما گاهی منافی مروت مصداق حرام نیست، حتی به عنوان حکم ثانوی. مثلاً افشاء السلام را نمی‌توانیم بگوییم جزء واجبات است، چون در حدیث امام حسن علیه‌السلام جزء مصادیق مروت ذکر شده است. به عنوان ثانوی نیز واجب نیست تا منافی آن بشود حرام عرضی. البته برخی از منافیات مروت مصداق حرام هستند. این نکته دوم خیلی کمک می‌کند، چون برخی می‌گفتند ما نمی‌فهمیم منافیات مروت اگر همان محرمات است، پس در محرمات جای می‌گیرند، و اگر غیر از آن است، دلیلی بر اعتبارش نداریم. حالا معلوم شد که منافیات مروت در دایره‌ای اعم قرار می‌گیرند.

3. وقتی مشخص شد منافیات مروت می‌توانند حرام باشند یا نباشند، نتیجه می‌گیریم که وجهی برای اعتبارشان در عدالت وجود ندارد. 

4. بنابراین، کاری که صاحب عروه در اینجا کرده، دقیق‌تر از کاری است که در احکام جماعت انجام داده است. در اینجا (مسئله ۲۳) هیچ اشاره‌ای به اجتناب از منافیات مروت نکرده است. اما در احکام و شرایط امام جماعت در باب نماز (صفحه ۸۰۲، جلد ۱ عروه) می‌فرماید از منافیات مروت اجتناب کند. محشین هم به‌حق اشکال گرفته‌اند. اگر شما منافیات مروتی تصور کنید که مصداق حرام است، خب البته باید اجتناب شود. مثلاً فرض کنید عالمی کاری منافی مروت کند که موجب وهن مذهب، حوزه یا روحانیت شود. این که حرام است و شما هم گفتید اجتناب از حرام حتی به عنوان ثانوی واجب است. اشکالی ندارد که بگویید: ترک محرمات، ولو به عنوان ثانوی، و رعایت واجبات، ولو به عنوان ثانوی. لکن بعد از آن نباید اضافه کنید که اجتناب کند از منافیات مروت. تفسیری هم که از مروت ارائه می‌دهند معنای مشخص ندارد؛ اینکه مرتکبش مبالات به دین ندارد. حتی اگر فرض کنیم این مسئله قابل تصور باشد، دلیلی برای اعتبار آن در عدالت وجود ندارد.

5. اساساً عدالت را به‌صورت فقهی تعریف نکردیم. تفسیر عدالت به اتیان واجبات و ترک محرمات، یک تفسیر فقهی است و آقایان این را از روایت ابن ابی‌یعفور برداشت کرده‌اند. ما به لغت و عرف مراجعه کردیم. بزرگانی مثل آقای خویی هم همراه ما بودند. اما ما عدالت را به «عدالت عرصه‌ای» معنا کردیم. ایشان مسیر عدالت را به عدالت فقهی پیوند زدند؛ چیزی که ما می‌گفتیم وجهی ندارد.

اگر عدالت به معنای فقهی آن باشد، صولت و پایداری معنای عدالت می‌شکند. در ادله معنای دیگری دارد و اساساً عدالت موضوع محوری منحصر نیست. این حدیث را چگونه معنا می‌کنند که با سند معتبر امام در پاسخ به سؤال از شهادت ناصبی فرمودند: هرکس بر فطرت اسلامی متولد شود و ... شهادت او پذیرفته است. ممکن است گفته شود این پاسخ به معنای جواب ندادن دربارۀ ناصبی است و شاید حضرت تقیه کرده‌اند، ولی شروطی که حضرت بیان فرمودند بر شاهد عادل صدق می‌کند. 

یا روایتی که امام (ع) فرمودند: «لا بأس اذا کان عفیفاً صائناً.» این احتمال که این شرایط فقط برای مهمان باشد، وجود ندارد. حالا فرض کنید کسی بگوید: من یک همسایه دارم، آیا می‌تواند به نفع من شهادت دهد؟ یا همکاری در اداره دارم، آیا شهادتش قبول است؟ امام همین شرایط را می‌گفتند: اگر عفیف و صائن باشد، شهادتش جایز است و مهمان‌بودن خصوصیتی ندارد.

حقیقتاً در عمل این مسائل به این شکل است: در دادگاه‌ها، در پزشکی قانونی، در پلیس راه، کدام یک از آن‌ها به معنای فقهی عادل هستند؟ حتی اگر یک خانم باشد، شهادت و کارشان در حال اجراست. اگر در کارشان خبیر و مورد وثوق باشند، این کفایت می‌کند.

اگر افراد در کارشان خبره باشند، اهل خبره باشند، و واقعاً مورد وثوق باشند، بله این را می‌پذیریم. اما این موضوع باعث می‌شود که سخت‌گیری‌های معمول درباره عدالت تا حدی کاهش پیدا کند. 

6. آقایان در تعریف عدالت به دو شکل عمل می‌کنند:  یک‌جا سخت می‌گیرند و اتیان واجبات و ترک محرمات را معیار می‌دانند. حتی برخی فراتر می‌روند و می‌گویند ملکۀ اتیان واجبات لازم است. یعنی نه فقط انجام واجبات و ترک محرمات، بلکه باید این رفتارها به یک حالت راسخ و ثابت در فرد تبدیل شده باشد. صرف انجام دادن کافی نیست؛ باید ملکه عدالت در او وجود داشته باشد. اما در برخی موارد آسان می‌گیرند و می‌گویند حسن فاعلی کافی است و نیازی به حسن فعلی نیست. این یعنی اگر کسی احساس تکلیف کند و از این جهت مرتکب گناهانی شود، عادل محسوب شود. مانند کسانی که در کربلا به عنوان احساس تکلیف با حضرت سید الشهداء (ع) جنگیدند. یا همین افراد خبیثی که به اسم تکلیف دست به فجایع می‌زنند؛ یکی از این‌ها وصیت کرده بود که بعد از عروسی‌اش به عراق برود و عملیات انتحاری انجام دهد. این جهل زشت که به‌اشتباه، مقدس انگاشته شده، باعث می‌شود به باور خودش اتیان واجبات و ترک محرمات کند. ما این را نمی‌پذیریم. چون عادل را مستقیم‌الطریق تعریف کردیم. چنین افرادی که از آن‌ها خیری حاصل نمی‌شود، نه عفیف هستند و نه صائن؛ بنابراین نمی‌توانند عادل باشند.

افرادی را دیده‌ایم که با وجود صلاح ظاهر، اگر از کسی ناخشنود بودند، هراندازه هم که آن شخص انسان شایسته‌ای بود، باز هم به هر بهانه‌ای علیه او اقدام می‌کردند. برعکس، اگر کسی را دوست داشتند، حتی اگر مستحق نبود، برای او زیاده‌روی می‌کردند و تنها ادعای خدایی دربارۀ آنان باقی می‌ماند. این نوع رفتارها نشان‌دهنده نبود عدالت است.  

در تاریخ، خوارج کسانی بودند که به ظاهر عبادت می‌کردند، پیشانی‌هایشان از سجده پینه بسته بود، ولی به لحاظ ماهیت رفتاری، از مسیر عدالت خارج بودند. برخی افراد هنگام ورود به جلسات، ابتدا از جهت قبله سؤال می‌کنند تا رو به قبله بنشینند، اما در همان جلسه ممکن است با اطمینان کامل ناسزا بگویند یا لعن کنند. این رفتارها شاید به‌عنوان تکلیف شرعی انجام شود، اما طبق مبنای ما این افراد عادل محسوب نمی‌شوند، زیرا عدالت علاوه بر حسن فاعلی، به حسن فعلی نیز نیاز دارد. صرف نیت خیر و انجام ظاهر اعمال کافی نیست؛ رفتارها نیز باید با معیارهای اخلاقی و شرعی سازگار باشند.

عدالتی که ما تعریف می‌کنیم نسبت به عدالت موردنظر دیگران عام‌تر است و رابطۀ عام و خاص مطلق با آن دارد. در این مسائل، انسان باید به خدا پناه ببرد و با توسل به اهل‌بیت (ع)، از ایشان بخواهد که او را از چنین لغزش‌هایی حفظ کنند، زیرا این دام‌ها ممکن است برای هر کسی باشد.

طرق کشف عدالت 

منظور از طرق کشف، روش‌هایی است که به‌وسیلۀ آن‌ها می‌توان عدالت فرد را شناسایی کرد، چه از طریق کشف مستقیم و چه غیرمستقیم. عدالت نیز به معنای موردنظر ما یا معنای مشهور، هردو می‌تواند در این بحث باشد. کشف مباشر به این معناست که فرد خودش به‌طور مستقیم عدالت شخص را بررسی کند، و کشف غیرمباشر از طریق دیگران یا شواهدی که به عدالت فرد دلالت می‌کند، انجام می‌شود. صاحب عروه در برخی موارد این دو را تفکیک کرده و در برخی جاها آن‌ها را کنار هم آورده است که این موضوع اهمیت چندانی ندارد.

در حقوق و قضا، اصطلاحاتی مانند امارات قانونی و ادلۀ قانونی مطرح می‌شوند که ممکن است در برخی موارد با هم تفاوت داشته باشند، اما در اینجا کنار هم بررسی می‌شوند. مثلاً اقرار، یکی از مصادیق ادلۀ قانونی است. البته در بحث عدالت، اقرار چندان کاربردی ندارد. بنابه نظر برخی ، حتی اگر قاضی یقین داشته باشد که فرد دروغ می‌گوید، اما او اقرار کند، اقرارش پذیرفته می‌شود. لذا اقرار قانوناً کاشف است گرچه حقیقتاً کاشف نباشد. میرزای نائینی از موافقان این مطلب است. برخی از فقها نیز مخالف پذیرش اقراری هستند که قاضی علم به خلاف آن را دارد.

یکی دیگر از روش‌های کشف عدالت، شهادت یا بینه است. در فقه سنتی، معمولاً دو مرد عادل باید شهادت دهند و در برخی موارد مانند زنا و حدود، حتی به چهار مرد عادل نیاز است. بینه در دادگاه حتی افاده ظن هم نمی‌کند، چه برسد به اطمینان. اگر شرایط بینه فراهم باشد، کافی است و نیاز نیست قاضی به یقین یا حتی اطمینان برسد. در مواردی که یقین به خلاف بینه وجود دارد، نباید به آن عمل شود اما از سوی دیگر نیازی به یقین یا اطمینان برای عمل مطابق بینه نیست. برخلاف بسیاری از نظام‌های حقوقی دیگر در دنیا. البته همه طرق کشف عدالت این‌گونه نیست.

طرق اثبات عدالت به دو دسته تقسیم می‌شوند. دسته اول، طرق قانونی یا ادلۀ قانونی است که مطلقاً معتبر هستند. مثلاً اگر دو عادل شهادت دهند که زید عادل است، یا اگر در مسجدی مشاهده کنید که جماعتی تشکیل شده و افراد عادل به امام جماعت اقتدا کرده‌اند (شهادت عملی) می‌توانید به او اقتدا کنید، حتی اگر گمان یا ظن به خلاف داشته باشید.

اما سخن در جایی است که طرقی مطرح می‌شود که امارات قانونی نیستند، یا دست‌کم ممکن است بگوییم قانونی نیستند، مانند شایع بودن، حسن ظاهر یا حسن حال. این طرق تعبدی نیست. مثلاً در مورد شیاع، صاحب عروه گفته است که شیاع باید مفید علم باشد. این نشان می‌دهد که شارع هر شیاعی را نمی‌پذیرد، بلکه فقط شیاعی که مفید علم است را قبول دارد اما دربارۀ بینه شرط مفید علم بودن مطرح نیست.

در مورد حسن ظاهر، صاحب عروه در بحث امامت جماعت گفتند باید مفید علم باشد یا بلکه کافی است که مفید ظن باشد. حاشیه‌ها بر این کلام ایشان بسیار است؛ برخی فقها گفته‌اند که حسن ظاهر، طریق تعبدی است. یعنی شارع، حسن ظاهر را بدون نیاز به ظن یا علم معتبر دانسته است. حال، حسن ظاهر می‌تواند به فعل یا حال فرد مربوط باشد. اگر حسن ظاهر فعل باشد، ممکن است نیاز به معاشرت بیشتری داشته باشد تا این حسن ظاهر به اثبات برسد. اما برخی دیگر می‌گویند همین که ظاهر فرد حاکی از رعایت ظواهر شرعی باشد، کافی است. مثلاً اگر مردی را در خیابان ببینید که شراب دستش نیست، ریشش تراشیده نشده، یا زنی را ببینید که سرش برهنه نیست، همین موارد می‌توانند به‌عنوان حسن ظاهر تلقی شوند.

بحث درباره حسن ظاهر و ارتباط آن با تعبدیت، به چالش‌هایی برمی‌گردد که از گذشته وجود داشته است. برای مثال، مرحوم وحید بهبهانی در تقابل با دیدگاه ملکه‌ای‌ها به موضوعاتی اشاره کرده که نشان‌دهنده اختلاف نظر در این زمینه است. آن‌هایی که می‌گویند عدالت، ملکه ترک واجب و حرام است. آقای وحید، با ادبی خاص و مؤدبانه فرمودند که شما عدالت را به این شکل تعریف می‌کنید و آن را محدود می‌کنید. از سوی دیگر هزاران موضوع دیگر را مشروط به عدالت می‌کنید. مثلاً درباره امام جماعت، شرط عادل بودن را در نظر بگیرید. چقدر افراد عادل برای این کار لازم است؟ یا در مسئله طلاق: در هر شهر، روستا، و دادگاه در جمهوری اسلامی، روزانه چه تعداد طلاق انجام می‌شود؟ آیا این همه عادل داریم؟ در مورد دادگاه‌ها و شهادت نیز همین‌طور است. پرونده‌ها نیاز به شهادت دارند. آیا عدالت با این تعریف سخت‌گیرانه قابل اثبات است؟ همین‌طور در اثبات اعلمیت، اجتهاد، و سایر موضوعات. 

شیخ انصاری می‌فرماید واقعیت این است که اگر عدالت را به‌صورت ملکه معنا کنیم، مشکل حل می‌شود. در رساله عدالت، شیخ انصاری می‌فرماید که حالت مذکوره (ملکه) در میان مردم کم‌یاب نیست که شرط کردن عدالت با این تعریف، باعث اختلال نظام شود، و این موضوع را نقدی بر دیدگاه وحید بهبهانی می‌داند. در ادامه، شیخ انصاری می‌گوید که حتی از عادل نیز ممکن است گناهان کبیره صادر شود: «و من هنا تصدر کبیرة عن ذی الملکة کثیراً». 

اگر کلمه کثیراً را به‌عنوان مفعول مطلق نوعی بگیریم، یعنی صدور مکرر. اما اگر بگوییم شیخ می‌خواهد بگوید بسیاری از صاحبان ملکه مرتکب معصیت می‌شوند و کثرت به صاحبان ملکه برمی‌گردد ولی کثیراً صفت جانشین مصدر و مفعول مطلق است و نشان‌دهنده تعدد صدور است.